Oliver Flügel-Martinsen: Politische Theorie als Kritik von Ausschließungsverhältnissen: Politik – Wissenschaft – Gesellschaft. Ein Essay.[1]

Abstract: Der Essay skizziert die Konturen einer politischen Theorie, die Politik, Wissenschaft und Gesellschaft einer kritischen Befragung unterzieht und dabei einer Kritik von Ausschließungsverhältnissen besondere Aufmerksamkeit schenkt. Hierzu wird zunächst gezeigt, wie sich entlang der in der jüngeren Politischen Theorie vieldiskutierten Unterscheidung von Politik und Politischem eine demokratietheoretisch instruktive Wissenschafts- und Gesellschaftskritik formulieren lässt (2.). Der zweite Teil hat dann die Konturen einer politischen Theorie zum Gegenstand, die die Kritik von Ausschließungsverhältnissen zu einem ihrer Kernanliegen macht und die damit einen wichtigen Beitrag zur interdisziplinären Diskussion über Inklusion leistet (3.).

Stichworte: Politik und Politisches, Radikale Demokratie(theorie), Anteillose, Lefort, Rancière

Inhaltsverzeichnis

  1. Einleitung
  2. Politik und Politisches: Wissenschafts- und Gesellschaftskritik
  3. Politische Theorie als Kritik von Ausschließungsverhältnissen
  4. Literatur

1. Einleitung

Die Beziehung von Politik, Wissenschaft und Gesellschaft erscheint im Lichte zahlreicher Herausforderungen, die sich unseren Gegenwartsgesellschaften in jüngerer Zeit stellen, als ein zentrales Spannungsverhältnis. Am augenfälligsten ist die zentrale Stellung der in der Rollenverteilung zum Teil zutiefst umkämpften Trias von Politik, Wissenschaft und Gesellschaft bei der Corona-Pandemie und der Diskussion über den Klimawandel. Aber auch auf den ersten Blick anders gelagerte Herausforderungen wie die rechtspopulistische Bedrohung liberaler Demokratien, die mancherorts zeitweise oder vielleicht sogar dauerhaft zu autoritären Umschwüngen geführt hat, oder die Frage nach globaler Ungerechtigkeit und damit verbundene Migrationsbewegungen rufen eine Reflexion der Beziehung von Politik, Wissenschaft und Gesellschaft auf den Plan. Das ist schon allein deshalb der Fall, weil diese Phänomene keineswegs voneinander getrennte Herausforderungen darstellen, sondern intern vielfältig miteinander verknüpft sind.
So sind die Corona-Pandemie und der Klimawandel vor dem Hintergrund von Strukturen globaler Ungerechtigkeit zu situieren, weil es in verschiedenen Hinsichten auf der Hand liegt, dass sie Menschen je nach ihrer Position in einer durch Ungleichheits- und Ausschließungsstrukturen gekennzeichneten Weltgesellschaft auf höchst unterschiedliche Weise treffen. Mit Blick auf die Folgen des Klimawandels ist hier nur an die auch in einer breiteren Öffentlichkeit vielfältig diskutierte stärkere Betroffenheit von Regionen des globalen Südens zu denken – die allerdings gerade von rechtsgerichteten politischen Bewegungen oftmals ausgeblendet wird, die vielfach auch den Klimawandel überhaupt in Zweifel ziehen oder dessen anthropogene Ursachen bestreiten. Ähnliches gilt für den Umgang mit der Corona-Pandemie und deren Folgen: Auch hier gibt es eine augenfällig ungleiche Verteilung der Risiken und des Zugangs zu Ressourcen entlang von Ungerechtigkeitsstrukturen und wiederum werden die ungleichen Folgen oder gar die Gefährlichkeit des Phänomens insgesamt vor allem von der politischen Rechten verdrängt und geleugnet. Quer durch die Folgen dieser Phänomene zieht sich demnach die Spur von Ungleichheits- und Ausschließungsverhältnissen sowie deren (mangelnde) Sichtbarkeit und Anerkennung.
Auf den ersten Blick könnte es insbesondere angesichts von Herausforderungen wie einer Pandemie oder des Klimawandels so scheinen, dass die Beziehung der drei Dimensionen dieser Trias im Ausgangspunkt von Wissenschaft neu sortiert werden müsste. Wissenschaft wäre dann die Instanz, die gleichsam auf objektive Erkenntnisse gestützt die gesellschaftlichen Voraussetzungen und Konsequenzen dieser Herausforderungen analysiert und daraus politische Handlungsanweisungen generiert. Dem steht aber nicht nur die teils militante, ebenso wissenschaft- wie demokratiefeindliche Gegenwehr aus rechten Kreisen entgegen, die politisch Verantwortliche im Falle wissenschaftsbasierter politischer Entscheidungen um den politischen Frieden bangen lässt, sondern dagegen lassen sich, wie ich meine, auch eine ganze Reihe an demokratietheoretischen Bedenken geltend machen. Es scheint mir jedenfalls alles andere als ein ideengeschichtlicher Zufall zu sein, dass bereits die erste Vision einer expertokratischen Herrschaft, wie sie Platon mit der Philosoph*innenherrschaft in der Politeia skizziert (vgl. Platon 1991), auf eine antidemokratische Pointe zuläuft.
Im Nachfolgenden wird es deshalb darum gehen, die Konturen einer politischen Theorie zu skizzieren, die alle drei Dimensionen – Politik, Wissenschaft und Gesellschaft – einer kritischen Befragung unterzieht und dabei einer Kritik von Ausschließungsverhältnissen besondere Aufmerksamkeit schenkt. Hierzu werde ich im ersten Teil dieses Essays zeigen, wie sich entlang der in der jüngeren Politischen Theorie vieldiskutierten Unterscheidung von Politik und Politischem eine demokratietheoretisch instruktive Wissenschafts- und Gesellschaftskritik formulieren lässt (2.). Der zweite Teil hat dann die Konturen einer politischen Theorie zum Gegenstand, die die Kritik von Ausschließungsverhältnissen zu einem ihrer Kernanliegen macht (3.).

2. Politik und Politisches: Wissenschafts- und Gesellschaftskritik

Die Unterscheidung von Politik und Politischem gehört zu den prominentesten Begriffspaaren der jüngeren politischen Theorie (vgl. Marchart 2010; Martinsen 2019; Flügel-Martinsen 2020, Kap. 3; Flügel-Martinsen/Martinsen/Saar 2021). Besonders große Aufmerksamkeit hat sie in emanzipatorisch orientierten politischen Theorien erhalten. Die Unterscheidung einer Sphäre des institutionalisierten politischen Betriebs (Politik) von einer dynamischen Bewegung (Politisches) der politischen Instituierung, aber auch der politischen Subversion von Ordnungen erlaubt es nämlich, außerinstitutionellen emanzipatorischen Bewegungen schon in der grundbegrifflichen Ausrichtung das konzeptionelle Gewicht zuzumessen, das sie in klassischen institutionentheoretischen Zugängen zur Politischen Theorie vielfach nicht haben.[2] Aus einer institutionentheoretischen Perspektive können außerinstitutionelle Bewegungen tendenziell als ein Epiphänomen erscheinen, das institutionelle Abläufe allenfalls beeinflussen kann, während die konstituierenden Eigenschaften leicht übersehen werden können. Eine solche Tendenz kann sich, wie Oliver Marchart betont, dann auch noch in Theorien des Politischen bemerkbar machen, wenn diese das Politische als etwas Seltenes verstehen (vgl. Marchart 2010, 305), das sich nur in großen historischen Momenten wie Revolutionen zum Ausdruck bringt. Tatsächlich ist es für eine politische Theorie, die sich an den Möglichkeitsräumen demokratischer Emanzipationspolitik interessiert zeigt, aber demgegenüber wichtig, den Blick auch für kleinere Bewegungen des Politischen zu öffnen. Wichtige institutionelle Umgestaltungen, die Ausschließungen in Frage stellen, ereignen sich nämlich häufig nicht in Form von Revolutionen, sondern verdanken sich einer Politik der kleinen Schritte, in der sich das Politische zwar zunächst unscheinbar, à la longue aber sehr wirkmächtig zum Ausdruck bringen kann. Die Erfolge von feministischen, antirassistischen oder LGTBIQ*-Bewegungen legen dafür beredte Zeugnisse ab. Zwar mag es für derlei Erfolge auch symbolträchtige Verdichtungen in Form von Abstimmungen oder Entscheidungen geben, aber diesen Transformationen von Institutionen gehen vielfach sehr viel kleinschrittigere und langjährige außerinstitutionelle Bemühungen voraus. Um diese ausschließungskritische Wirkung der Unterscheidung von Politik und Politischem angemessen zu erfassen, ist es wichtig, ihre gesellschafts- (1.) und wissenschaftskritischen (2.) Dimensionen kurz herausstellen. Wie sich im Ausgangspunkt der Unterscheidung von Politik und Politischem eine Kritik von Ausschließungsverhältnissen formulieren lässt, wird dann im darauffolgenden Abschnitt untersucht (II.).

2.1 Politik und Politisches/Polizei und Politik 1: Der kritische gesellschaftstheoretische Sinn einer Unterscheidung

Kritische Theorien verdanken sich wesentlich der historischen Kontingenz gesellschaftlicher Ordnungen beziehungsweise, präziser gefasst, der Wahrnehmung dieser Kontingenz (vgl. Flügel-Martinsen 2020, Kap. 2 und 3; 2021a, Kap. 3). Denn es verhält sich ja keineswegs so, dass vormals feste Ordnungen plötzlich kontingent werden – vielmehr rutscht der Umstand gleichsam ins kollektive Bewusstsein, dass sie kontingent, also gestaltbar sind. Für Claude Lefort setzt mit diesem Verlust der Gewissheit (vgl. Lefort 2007) das demokratische Zeitalter ein, ein Zeitalter also, in dem sich Gesellschaften so verstehen, dass sie nicht feste Ordnungen haben, sondern sich eigene Ordnungen geben. Diese Gestaltungsoffenheit bleibt selbstverständlich nicht unkontestiert und ruft allerlei Gegenbewegungen auf den Plan – von den monarchistisch-konservativen konterrevolutionären Strömungen des 18. und 19. Jahrhunderts über die totalitären Regime des 20. Jahrhunderts bis zu den rechtsidentitären Bewegungen der Gegenwart, die allesamt eine feste Ordnung der Welt in Form von nationalistischen, sexistischen oder rassistischen Unterscheidungen oder kruden Mischungen daraus gegen die historische Kontingenz ins Feld zu führen versuchen.
Die mit dieser Kontingenzdiagnose verbundene Gestaltbarkeit gesellschaftlicher Ordnungen macht eine konzeptionelle Kernoperation der Unterscheidung von Politik und Politischem und von Rancières Parallelbegrifflichkeit von Polizei und Politik (vgl. Rancière 2002; Martinsen 2019; Flügel-Martinsen 2020, Kap. 3) aus. Denn die Unterscheidung einer institutionalisierten politischen Ordnung und der sie tragenden normativen und epistemischen Aufteilungen des Sinnlichen (Rancière 2000) von einer politischen Sphäre, die Ordnungen überhaupt erst in die Welt bringt und die sie deshalb auch wieder verändern oder aus der Welt bringen kann, fängt die Möglichkeit der Gestaltbarkeit von Ordnungen begrifflich ein. Mit Politik und Politischem bzw. Polizei und Politik wird damit eine Sphäre des institutionalisierten politischen Betriebs und seiner Normenordnung (bei Lefort: Politik, bei Rancière Polizei) von einer Sphäre unterschieden, die eine solche Institutionenordnung überhaupt erst konstituiert oder eine bestehende Ordnung in Frage stellt und transformiert (bei Lefort: Politisches, bei Rancière: Politik). Das Politische wird so zu einer gesellschaftstheoretisch maßgeblichen Operation, denn letztlich verbindet sich mit der Unterscheidung von Politik und Politischem (bzw. Polizei und Politik) die Überlegung, dass Aufteilungen des Sinnlichen, die unsere Ordnungen der Welt prägen, politisch hervorgebracht werden. Und das ist, wie Rancière emphatisch unterstreicht, deshalb der Fall, „weil keine gesellschaftliche Ordnung in der Natur gegründet ist, kein göttliches Gesetz die menschlichen Gesellschaften beherrscht“, kurz, weil wir es mit der „reine[n] Kontingenz aller gesellschaftlichen Ordnung zu tun haben“ (Rancière 2002, 28).
Wir müssen gesellschaftliche Ordnungen demnach – ontologisch betrachtet – als grundlose Ordnungen begreifen – als Ordnungen, die nicht fest gegeben sind, sondern die als Ergebnis politischer Auseinandersetzungen in die Welt und in Folge weiterer politischer Auseinandersetzungen auch wieder aus der Welt gebracht werden können. Das ist der gesellschaftskritische Sinn von Unterscheidungen wie der zwischen Politik und Politischem oder Rancières paralleler Unterscheidung von Polizei und Politik: Sie rufen uns nachdrücklich den Umstand der Gewordenheit und damit auch der Veränderbarkeit jener Ordnungen ins Gedächtnis, in denen wir leben, wobei sowohl die Konstitution als auch die Infragestellung und Subversion dieser Ordnungen als politische Vorgänge verstanden werden müssen. Eine gegebene polizeiliche Ordnung hat dabei große Auswirkungen auf das Leben von Menschen, denn sie weist, wie Rancière unterstreicht, nicht nur Plätze zu und legitimiert die Platzverteilung, sondern sie entscheidet auch darüber, wer überhaupt sprechen darf und Gehör findet. Wir werden später noch genauer sehen, wie diese Ordnungen Ausschließungen hervorbringen und welche eminente Rolle den Anteillosen (vgl. Rancière 2002) bei der politischen Transformation von Ordnungen zukommt, weil sie es sind, die die Ordnungen und die mit ihnen verbundenen Aufteilungen des Sinnlichen in Frage stellen können.

2.2 Politik und Politisches/Polizei und Politik 2: Der wissenschaftskritische Sinn der Unterscheidung

Eine wesentliche Implikation der historischen Kontingenz unserer Welt, die häufig übersehen wird, besteht darin, dass davon auch unser epistemischer Weltzugang betroffen ist: Anders als es Vorstellungen evidenzbasierter Einsichten nahelegen, die vielen Modellen einer wissensbasierten Politik und einer wissenschaftlichen Politikberatung zugrunde liegen, haben wir nämlich gerade keinen Zugriff auf objektive, neutrale Fakten, die sich durch einen wissenschaftlich distanzierten Blick erkennen lassen.[3] Nietzsches Wissenschaftskritik hat schon im 19. Jahrhundert nachdrücklich darauf hingewiesen, dass der vermeintlich überzeugungsfreie, weil objektive wissenschaftliche Blickwinkel letztlich eine Form des perspektivischen Sehens bleibt, da auch wissenschaftliche Erkenntnisprinzipien Überzeugungen und Werte sind (vgl. Nietzsche 1999), deren Genese sich genealogisch nachvollziehen lässt. Auch unser epistemischer Weltzugang muss demnach selbst historisch situiert und als kontingent begriffen werden, was auch heißt, dass er sich ebenso wie unsere Welt wandelt. Das ist nicht mit jenem schnöden Postfaktizismus zu verwechseln, mit dessen Hilfe sich rechtsautoritäre Politiker*innen aus der Verantwortung zu stehlen versuchen (vgl. Flügel-Martinsen 2021b). Kontingenz von Erkenntnis bedeutet nicht Beliebigkeit, sondern historische Situiertheit und Skepsis gegenüber festen Wahrheiten und neutraler Objektivität. Das lässt sich sehr wohl von ostentativ zur Schau gestellter Reflexionsverweigerung oder vorsätzlicher Lüge unterscheiden, wie sie (rechts)populistische Positionierungen oftmals prägen. Denn wahrheitsskeptische, kontingenzsensible Positionen setzen gerade eine Bereitschaft zur Infragestellung der eigenen Prämissen und Überzeugungen voraus, während sich der rechtspopulistische Postfaktizismus mit einem Wall aus Ignoranz umkleidet und häufig die eigenen Positionen als alternative Fakten im Gestus der Unumstößlichkeit ins Feld führt. Das unterscheidet eine Dekonstruktion rassistischer oder sexistischer Diskurse und ihrer ‚Wahrheiten‘ von Behauptungen wie „Das Virus gibt es nicht“ oder „Der Klimawandel findet nicht statt oder ist nicht menschgemacht“. Während es sich bei den erstgenannten Positionen um selbstreflexive Verfahren kritischer Infragestellung handelt, treten die letztgenannten als ignorante, feste Überzeugungen auf, die sich gerade dadurch auszeichnen, dass sie ihre eigenen Prämissen unumstößlich verteidigen und nicht bereit sind, sich in Frage zu stellen. Diese Form der Befragungsverweigerung ist zwar weit häufiger auf Seiten der Rechten zu beobachten, aber auch sich als links verstehende Bewegungen können ihr durchaus dann anheimfallen, wenn sie selbst auf nicht hinterfragbare essentialistische Positionen rekurrieren, wie es bei substantialistischen Identitätspolitiken durchaus der Fall sein kann.
Wesentlich für die Wissenschaftskritik der Theorien des Politischen ist dabei die eingangs angeführte Überlegung, dass es keine Objektivität der Erkenntnis gibt, sondern dass wir die Konstitution von institutionellen, normativen und epistemischen Ordnungen nachvollziehen müssen. Das führt sowohl bei Claude Lefort als auch bei Jacques Rancière zu einer umfassenden Kritik von sozialwissenschaftlichen und philosophischen Positionen, die auf objektive Erkenntnisse zielen. Lefort verbindet sein Projekt einer Wiederherstellung der politischen Philosophie mit einer scharfen Kritik des empirischen Szientismus, den er vor allem in der politischen Soziologie und der Politikwissenschaft am Werk sieht, die dadurch nicht in der Lage seien, das Politische in seiner Dimension als Instituierung gesellschaftlicher Ordnung zu denken:
„Repenser le politique requiert une rupture avec le point de vue de la science en général, et, notamment, avec le point de vue qui est venu à s’imposer dans ce qu’on nomme les sciences politiques et la sociologie politique.”
„Das erneute Denken des Politischen erfordert einen Bruch mit dem Standpunkt der Wissenschaft im allgemeinen und mit jenem Standpunkt, der sich in den sogenannten Politikwissenschaften und der politischen Soziologie durchgesetzt hat.“ (Lefort 1986, 19; dt. 1990, 283)
Zwei Eigenschaften dieses Szientismus stoßen Lefort als besonders misslich ins Auge: Dabei handelt es sich zum einen um die Fixierung auf einen Objektivismus der „partikularen Fakten“ (Lefort 1990, 283), der gerade nicht in der Lage ist, auch nur zu verstehen, dass es sich eben nicht um vorliegende Fakten, sondern um Elemente einer gesellschaftlichen Ordnung handelt, die politisch erzeugt werden. Mit anderen Worten: Eine Politikwissenschaft, die meint, politische Fakten untersuchen zu können, missversteht ganz grundlegend den konstitutiven Vorgang der politischen Instituierung von Gesellschaft. Diese sogenannten Fakten werden nämlich durch die politische Instituierung überhaupt erst hervorgebracht. Damit sind sie aber gerade keine erfassbaren, typologisierbaren Fakten, sondern historisch kontingente Elemente einer Ordnung, die politisch umgestaltet werden kann. Zum anderen hält Lefort die durch den szientistischen Objektivismus implizierte Setzung eines neutralen Subjekts für fatal (vgl. Lefort 1990, 285), denn aus seiner Sicht gibt es gerade kein neutrales Subjekt, das objektive Erkenntnisoperationen durchführen könnte, da auch die Subjekte als in ihren jeweiligen historischen Entstehungskontexten situiert begriffen werden müssen.
Eine vergleichbare Stoßrichtung haben die wissenschafts-, aber auch philosophiekritischen Überlegungen Jacques Rancières. Rancière erkennt in der politischen Philosophie seit Platon bis hin zur politischen Philosophie der Gegenwart (etwa Habermas) und zum sozialwissenschaftlichen Objektivismus (etwa Bourdieu) eine Tendenz, ein der politischen Praxis und den Akteur*innen überlegenes Wissen zu beanspruchen. Diesem Wissen wird dann die Fähigkeit zugesprochen, politische und soziale Konstellationen objektiv zu erfassen oder, im Fall der politischen Philosophie, sogar den Weg zur richtigen Ordnung zu weisen (vgl. Rancière 2002 und 2007). In beiden Fällen wird die Bedeutung der politischen Praxis übersprungen und damit verbunden werden die Kämpfe der Anteillosen, die gegen bestehende polizeiliche Ordnungen opponieren und im Erfolgsfall Neuaufteilungen des Sinnlichen zu erreichen in der Lage sind, abgewertet. Während Rancière so der politischen Philosophie ein Schlussmachen mit dem politischen Streit um die Einrichtung von Welt zum Vorwurf macht, kritisiert er am sozialwissenschaftlichen Objektivismus – gerade auch wenn sich dieser, wie in Bourdieus Fall, selbst kritische Ziele setzt – dessen antiemanzipatorischen Paternalismus der Erkenntnis.
Folgt man diesen Überlegungen, muss eine politische Theorie, die sich als Kritik von Ausschließungsverhältnissen versteht, die historische Kontingenz gesellschaftlicher Ordnungen und die Rolle der politischen Praxis bei der Instituierung und auch bei der möglichen Neugestaltung gesellschaftlicher Ordnungen ernst nehmen. Wir werden die Konturen einer solchen politischen Theorie nun kurz skizzieren.

3. Politische Theorie als Kritik von Ausschließungsverhältnissen

Radikale Demokratietheorien haben sich in jüngerer Zeit mit großer Wucht als Alternative zur üblichen Einteilung in normative und empirische Demokratietheorien (vgl. Lembcke/Ritzi/Schaal 2016, 7ff.) in die politiktheoretischen Diskurse der Gegenwart eingeschrieben (vgl. Comtesse/Flügel-Martinsen/Martinsen/Nonhoff 2019). Im Unterschied zu empirischen Demokratietheorien sind diese gegenüber szientistischen Maßstäben objektiver Erkenntnis skeptisch und verfolgen zudem explizit kritisch-emanzipatorische Zielsetzungen. Anders als normative Ansätze setzen sie sich aber auch kritisch von der Aufgabe ab, normative Modelle von Demokratie zu entwerfen und zu legitimieren, sondern verstehen sich eher als Beiträge zu einer kritischen politischen Praxis, die sie aber dabei nicht anzuleiten versuchen – das ist wenigstens in den Fassungen der Fall, denen ich in meinen eigenen Überlegungen zur radikalen Demokratietheorie zuneige (vgl. Flügel-Martinsen 2017, 2020 und 2021a). Im Folgenden werden drei Dimensionen einer politischen Theorie der radikalen Demokratie knapp skizziert, die zusammengenommen eine Kritik von Ausschließungsverhältnissen ermöglichen: Zunächst wird die Infragestellung von Ausschließungsverhältnissen als radikaldemokratisches Grundanliegen herausgestellt (1.). Zweitens wird dargelegt, inwiefern eine wirksame Kritik von Ausschließungsverhältnissen auf die Transformation von Aufteilungen des Sinnlichen zielt (2.). Drittens schließlich wird hervorgehoben, dass eine solche politische Theorie, die sich als Beteiligung an einer politischen Praxis und nicht als deren Anleitung versteht, gut beraten ist, sich für eine negative Form der Kritik zu entscheiden (3.).

3.1 Infragestellung von Ausschließungsverhältnissen als radikaldemokratisches Grundanliegen

Radikale Demokratietheorien ziehen die demokratietheoretischen Konsequenzen aus den oben skizzierten kontingenztheoretischen Überlegungen: Demokratie wird demzufolge dann radikal, wenn unter ihr die Möglichkeit einer Infragestellung gegebener Ordnungen und deren Neugestaltung verstanden wird. Allerdings sind keineswegs alle Neugestaltungsversuche als demokratisch zu verstehen. Die ebenfalls bereits weiter oben angesprochenen reaktionären, totalitären und rechtsautoritären Reaktionen auf die Kontingenz sozialer Ordnungen sind zweifellos als Neugestaltungsversuche zu verstehen, indem sie bestehende Ordnungen – in diesem Fall das Institutionengefüge liberaler Demokratien – in Frage stellen, um an deren Stelle andere Ordnungen treten zu lassen. Auch wenn diese Infragestellungen – wie es bei gegenwärtigen rechtsautoritären Parteien und Bewegungen vielfach der Fall ist – beanspruchen, im Namen des Volkes zu erfolgen, sind diese aber keineswegs als demokratisch im Sinne radikaldemokratischer Theorien zu verstehen. Der Begriff des Volkes, auf den sich diese Bewegungen stützen, ist nämlich durch und durch essentialistisch und ausschließend angelegt (vgl. Flügel-Martinsen 2021a, Kap. 5), sodass bestehende Ordnungen nicht in emanzipatorischer Absicht in Frage gestellt werden, um mehr Personen die Partizipation an der politischen Gestaltung zu ermöglichen, sondern um im Gegenteil den Kreis zu verkleinern und ganze Personengruppen (weiterhin) auszuschließen. Aus der Perspektive radikaler Demokratietheorien verweist die Frage nach dem Volk demgegenüber auf einen offenen demokratischen Streit (vgl. Butler 2016, Kap. 5 und Flügel-Martinsen 2020, Kap. 5) – Demokratie besteht so gesehen in der Infragestellung einer gegebenen Ordnung und ihrer Vorstellung des demos durch diejenigen, die keinen oder nur einen marginalisierten Anteil an ihr haben, und diese Infragestellung zielt nicht auf eine erneute Ausschließung, sondern auf ein Aufbrechen und Neugestaltungen.

3.2 Zur Transformation von Aufteilungen des Sinnlichen

Insbesondere im politischen Denken Jacques Rancières werden die Kämpfe um Neugestaltung als Auseinandersetzungen um die Aufteilungen des Sinnlichen verstanden, die von Gruppen forciert werden, die Rancière den Teil ohne Anteil (la part des sans-part) nennt, weil sie die Ausgeschlossenen einer bestimmten Aufteilung des Sinnlichen sind (vgl. Rancière 2000 und 2002).[4] Unter Aufteilungen des Sinnlichen versteht Rancière Ordnungen des Wissens, der Kunst, der Politik, des Normativen usf., die Subjektpositionen zuweisen und dadurch das jeweils Sichtbare und Sagbare festlegen, also auch darüber entscheiden, wessen Rede gehört und wessen Rede als bloßer Lärm oder lediglich als Nachahmung intelligibler Äußerungen disqualifiziert wird. Rassistische und sexistische Aufteilungen des Sinnlichen legen ein drastisches Zeugnis solcher Formen des Ausschlusses ab, die Rancière als Hervorbringungen von Teilen ohne Anteil analysiert und kritisiert.
Die wesentliche demokratische Operation liegt in einer Infragestellung gegebener Aufteilungen des Sinnlichen und in der Konsequenz in einer radikalen Neuaufteilung von Erfahrungsfeldern (vgl. Rancière 2002, 52). Diese praktische Operation lässt sich nicht theoretisch vorwegnehmen oder auch nur begründen lässt, da sie gewissermaßen selbst eine andere Welt hervorbringt. Allerdings gibt es für eine solche Operationen keinerlei Erfolgsgarantie, denn die emanzipatorischen politischen Praktiken, mit deren Hilfe sie erfolgen kann, können jederzeit scheitern. Polizeiliche Ordnungen, die die Aufteilung des Sinnlichen verkörpern und über die Verteilung der Plätze entscheiden, können eine sehr große Persistenz aufweisen – auch davon zeugt die Geschichte von Ausschließungsordnungen leider eindrucksvoll.
Zudem bewegen sich solche Versuche einer Neuaufteilung des Sinnlichen in einem diffizilen Spannungsfeld, aus dem es häufig keinen einfachen Ausweg gibt. Einerseits wirken diese Ordnungen nämlich selbst als Subjektvierungszusammenhänge, aus denen sich, wie Judith Butler nachdrücklich herausgestellt hat, schon allein deshalb nicht leicht heraustreten lässt, weil mit jedem Versuch, die eigene Subjektposition – und mag sie auch noch so marginalisierend und unterdrückend sein – abzustreifen, die Bedrohung eines Verlusts der eigenen Existenz einhergeht (vgl. Butler 2001). Butler geht deshalb sogar der Überlegung nach, dass zu dieser Subjektivation, weil sie die gegebene Bedingung der eigenen sozialen Existenz darstellt, eine Form der leidenschaftlichen Verhaftung besteht (vgl. Butler 2001). Andererseits ist gerade die neue politische Subjektivierung jener, die keinen Anteil haben, eine wesentliche Bedingung für die erfolgreiche Infragestellung herrschender Aufteilungen des Sinnlichen, wie Rancière unterstreicht (vgl. Rancière 2002, 47ff.). Wir können am Beispiel historischer Emanzipationskämpfe, die zumindest zu Teilerfolgen geführt haben, nachvollziehen, wie wichtig die Operation der politischen Subjektivierung für die Gewinnung von Handlungsfähigkeit ist. Wir sehen aber an den vielen Umwegen und Misserfolgen auch, wie schwierig es oftmals ist, sich politisch zu subjektivieren und wie prekär einmal Erreichtes zugleich bleiben kann. Von der Arbeiter*innenbewegung über die Frauenbewegung, die Schwarze Bürger*innenrechtsbewegung bis zu (post-)migrantischen, LGTBIQ*- und Behinderten-Bewegungen gibt es eine lange und entbehrungsreiche Geschichte solcher Kämpfe, die allesamt bis in unsere Gegenwart keineswegs ausgetragen sind. All diese Kämpfe gegen Ausschließungsverhältnisse und für eine Neugestaltung der Aufteilung sinnlicher Ordnungen sind als Kämpfe im Rahmen von Inklusionsforderungen zu verstehen. Allerdings werden sie nicht durch ein abstraktes und universalistisches Inklusionsideal angeleitet, sondern sind stets als konkrete politische Kämpfe gegen spezifische Ausschließungsverhältnisse zu verstehen, für deren Auflösung nicht die eine normative Lösung bereitsteht. Denn eines dürfte nach dem bislang Gesagten klar sein: Auch jede normative Forderung kann unversehens in ein Ausschließungsverhältnis umschlagen, das Anteillose hervorbringen und deshalb zum Gegenstand radikaldemokratischer Befragungen werden kann.

Ausschließungskritik: Negative Kritik, nicht normativer Inklusionsbegriff

Im Lichte der letzten Bemerkungen möchte ich abschließend noch kurz herausstellen, warum ich denke, dass eine solche ausschließungskritische politische Theorie gut beraten ist, negativ zu verfahren (vgl. Flügel-Martinsen 2017, 2020 und 2021a). Dieser Punkt birgt sicherlich reichlich Konfliktpotential, denn gerade viele normative Theorien, die selbst auch kritische Zielsetzungen verfolgen, betonen mit Nachdruck, dass es einer Begründung von Maßstäben der Kritik bedarf. Diesen Einwand hat innerhalb der Denktradition der Frankfurter Kritischen Theorie bekanntlich bereits Habermas Anfang der 1980er Jahre gegen die ältere Kritische Theorie geltend gemacht und damit seine Neuausrichtung des Projekts der Kritischen Theorie begründet (vgl. Habermas 1999, Kap. VIII.3).
Sehr knapp gesagt, lässt sich meines Erachtens festhalten, dass normative Begründungen von Maßstäben der Kritik weder möglich noch nötig sind. Mit Blick auf die Frage der Möglichkeit lässt sich so das mit ihnen einhergehende Problem der normativen Begründungslast anführen, das im Lichte der bisher dargelegten Überlegungen noch um eine entscheidende Dimension verlängert wird: Es verhält sich nämlich nicht einfach nur so, dass es schwierig ist oder einen großen Aufwand bedeutet, normative Positionen zu begründen. Versteht man normative Konzepte im Anschluss an Rancière als Teil von Aufteilungen des Sinnlichen oder mit Foucault und Butler als Elemente diskursiver Ordnungen, dann zeigt sich nämlich rasch, dass normative Konzepte selbst auch Ausdruck von Macht-, Unterdrückungs- und Ausschließungsverhältnissen sind. Das ist, wie etwa die von verschiedenen Seiten artikulierte Kritik an Habermas‘ Versuchen der Begründung einer normativen Theorie der Demokratie (vgl. Mouffe 2008, Kap. 4, Rancière 2002, 55ff., Tully 2009, 96) unterstreichen, auch dann der Fall, wenn die normativen Überlegungen dazu angelegt sein sollen, Zwänge und Machtbeziehungen gerade zu überwinden. Das, was Habermas für einen zwanglosen Zwang des besseren Arguments, das sich aus dem Austausch rationaler Gründe ergeben soll, hält, ist nämlich keineswegs so zwanglos, wie es ihm vorschwebt: Insbesondere Rationalitätskriterien sind, wie feministische (vgl. Young 2000) und postkoloniale Kritiken (vgl. Spivak 2008) gezeigt haben, sehr eng mit herrschenden Machtverhältnissen verbunden, sodass sie völlig ungeeignet sind, diese zu transzendieren und sie stattdessen fortpflanzen. Von dieser Kritik werden, wie wir weiter oben sehen konnten, auch die Neutralitäts- und Objektivitätsansprüche empirischer Sozialwissenschaften affiziert, da diese Ansprüche nur vermeintlich normativ abstinent sind, während sie selbst als Ausdruck von Wertüberzeugungen verstanden werden müssen.
Damit bleibt aber die Frage, wie ich zu der Behauptung gelange, dass normative Maßstäbe der Kritik auch gar nicht nötig sind. Hier ist eine Reflexion der Konsequenzen der kontingenztheoretischen Überlegungen instruktiv: Wenn gegebene Ordnungen, ihre normativen Strukturen und die mit ihnen verbundenen Marginalisierungs- und Ausschließungsverhältnisse als historisch kontingente Entitäten verstanden werden müssen, dann bedarf es für eine Kritik dieser Ordnungen im Grunde nicht mehr als des Hinweises darauf, dass sie auf keinen höheren Gründen aufruhen und dass die Zuteilungen ebenso wie die Zuteilungsprinzipien, die mit ihnen einhergehen, jederzeit in Frage gestellt werden können. Dieser Hinweis auf die Kontingenz garantiert zwar keineswegs den Erfolg von Kritiken, die soziale und politische Bewegungen artikulieren, aber das können normative Maßstäbe auch nicht leisten. Der Erfolg von Bewegungen hängt davon ab, ob es ihnen praktisch gelingt, bestehende Ordnungen in Frage zu stellen und aufzubrechen. Hinweise auf die Kontingenz gegebener Ordnungen und ihrer Verteilungslogiken müssen dafür keine normativen Maßstäbe in Anschlag bringen, aber die kontingenztheoretische Infragestellung ist selbst durchaus normativ folgenreich: Sie delegitimiert nämlich Versuche, bestimmte Aufteilungen des Sinnlichen unter Rekurs auf Gründe höherer Art, die sich gerade nicht halten lassen, auf Dauer zu stellen. Kontingenztheoretische Infragestellungen sind schließlich auch keineswegs normativ richtungslos oder beliebig. Mit Rancière lässt sich so etwa festhalten, dass sich durchaus schlechtere und bessere polizeiliche Ordnungen unterscheiden lassen (vgl. Rancière 2002, 42). Die besseren sind aber gerade nicht diejenigen, die sich auf besonders stabile, vermeintlich sogar universelle Gründe stützen können, nicht die, „die der angeblich natürlichen Ordnung der Gesellschaft […] oder der Wissenschaft der Gesetzgeber“ (Rancière 2002, 42) folgen, sondern jene, die sich einer Infragestellung durch Anteillose stärker öffnen. Eine politische Theorie, die durch die Kritik von Ausschließungsverhältnissen zu diesen emanzipatorischen Kämpfen beizutragen sucht, kann in diesem Sinne als eine negativ verfahrende Theorie der Inklusion verstanden werden. Sie verfährt negativ, weil sie aus den genannten Gründen kein normatives Ideal der Inklusion formuliert. Das selbst ist aber ein wichtiger Beitrag zu einer kritischen Theorie der Inklusion. Eine solche negativ verfahrende Kritik teilt nämlich mit den theoretischen und praktischen Bemühungen um Inklusion das Ziel einer Infragestellung und Überwindung von Ausschlüssen. Gleichzeitig ermöglicht sie aber eine reflexive Kritik des Inklusionsdenkens selbst: Ohne dadurch vom Vorhaben einer kritischen Infragestellung von Ausschließungsverhältnissen abzuweichen, schärft sie immer auch den Blick für die normalisierenden und selbst exkludierenden Dimensionen, die normativen Lesarten des Inklusionsbegriffs innewohnen. Eine negative Kritik von Ausschließungsverhältnissen stützt sich nicht auf ein normatives Ideal und arbeitet auch nicht auf dessen Realisierung hin. Sie setzt stattdessen an spezifischen Ausschließungsverhältnissen an. Indem sie deren kontingenten Charakter aufzeigt, trägt sie zu ihrer Infragestellung bei und zielt darauf, diese aufzubrechen. Sie tut das aber nicht von einer höheren begründungstheoretischen Warte aus, sondern sie ist vielmehr selbst als eine Praxis der steten kritischen Befragung zu verstehen.

4. Literatur

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Spivak, Gayatri, Can the Subaltern Speak?, Wien 2008.
Sternfeld, Nora, Das pädagogische Unverhältnis. Lehren und Lernen bei Rancière, Gramsci und Foucault. Wien 2009.
Tully, James, Anerkennung und Dialog, in: Ders., Politische Philosophie als kritische Praxis, Frankfurt/M. 2009, 79-106.
Young, Iris M. , Inclusion and Democracy, Oxford/New York 2000.


[1] Für wertvolle Hinweise, insbesondere auch zur erziehungswissenschaftlichen Inklusionsforschung, danke ich Gertraud Kremsner, Mira Brummer und Jens Geldner-Belli.

[2] Innerhalb der Debatten um eine inklusive Pädagogik haben sich z.B. Boger 2018 und Geldner 2020 auf diese Differenz bezogen, um die Frage des Verhältnisses von Inklusionspädagogik, Bildungspolitik und Integrationsbewegung zu diskutieren.

[3] Zu einer demokratietheoretisch fundierten Kritik an Vorstellungen einer evidenzbasierten Pädagogik und Bildungspolitik s. z.B. Biesta 2011.

[4] Zur Rezeption der Arbeiten Rancières in der deutschsprachigen Erziehungswissenschaft vgl. z.B. Mayer, Schäfer, Wittig 2019; Sternfeld 2009.