Abstract: In diesem Beitrag wird die These skizziert, dass die Rede von Anerkennung, wird sie in einem wie auch immer explizierten normativen bzw. ethischen Sinn verstanden, nur dann sinnvoll ist, wenn sie als eine mögliche oder notwendige Antwort auf die Verletzbarkeit bzw. Vulnerabilität des Menschen verstanden wird. Zunächst werden einige der zentralen Gedanken Judith Butlers zur Vulnerabilität rekapituliert. Unter Bezugnahme auf Emmanuel Levinas wird sodann eine verantwortungsethische Rahmung der Vulnerabilität vorgenommen. Der Beitrag schließt mit einem pädagogischen Ausblick. Dabei wird gezeigt, dass das Anerkennungsgeschehen von einer tiefen Ambivalenz durchzogen ist, die es als fragwürdig erscheinen lässt, es lediglich als ethisch gesollt zu fassen. Tatsächlich können Akte der Anerkennung im Rahmen bestimmter begrifflicher und konzeptioneller Überlegungen als verletzungsmächtig ausgewiesen werden.
Stichworte: Vulnerabilität, Anerkennung, Verantwortung, Subjekt, Gewalt
Inhaltsverzeichnis
Im Laufe der frühen 2000er Jahre ist die Anerkennung zu einem wichtigen Topos in der Pädagogik geworden. Im Zuge seiner Rezeptionsgeschichte ist der Begriff auf unterschiedliche Weise gedeutet und ausbuchstabiert worden. Auf der einen Seite finden sich primär ethisch angelegte Zugänge, wozu beispielsweise Axel Honneths sozialphilosophische Anerkennungstheorie gehört, auf der anderen Seite gibt es kritisch-analytische und sozialtheoretische bzw. sozialontologische Arbeiten, die den Begriff mehr oder weniger normativ entkernen. Dazwischen gibt es zahlreiche Beiträge, die sowohl ethisch als auch sozialtheoretisch bzw. sozialontologisch argumentieren (vgl. Balzer 2014). Axel Honneth selbst bringt diese sehr unterschiedlichen Auslegungen und Verwendungsweisen des Anerkennungsbegriffs unter anderem mit sprachlichen Unterschieden und differenten Denktraditionen im englischen, französischen und deutschen Sprachraum in Verbindung (vgl. Honneth 2018, 10). Die Heterogenität der verschiedenen konzeptionellen Ausarbeitungen und Verwendungsweisen macht es in der Folge notwendig, jeweils nachzufragen, was genau gemeint ist, wenn von Anerkennung die Rede ist. Dies gilt auch im Hinblick auf den vorliegenden Themenschwerpunkt „Anerkennung in Beziehungen“, der den sozialen Nahbereich und seine vielfältigen pädagogischen und institutionellen Rahmungen fokussiert.
Nachfolgend wird die Anerkennung nicht im Zentrum stehen, gleichwohl aber einen zentralen Bezugspunkt meiner Überlegungen bilden. Stattdessen werde ich mich dem Topos der Vulnerabilität zuwenden und die These skizzieren, dass die Rede von Anerkennung, wird sie in einem wie auch immer explizierten ethischen Sinn verstanden, überhaupt nur insofern sinnvoll ist, wenn die Anerkennung als eine mögliche (oder, je nach Positionierung, auch notwendige) Antwort auf die Verletzbarkeit bzw. Vulnerabilität des Menschen verstanden wird. Bereits in Honneths Anerkennungstheorie kommt der Verletzbarkeit eine maßgebliche theoriestrategische Rolle zu. Sie liefert nämlich wichtige empirische Belege für die Notwendigkeit und Möglichkeit einer kritischen Gesellschaftstheorie sowie für deren Verknüpfung mit einer achtungsbasierten Theorie der Gerechtigkeit (vgl. Dederich 2019). Es ist die Tatsache des individuellen und gruppenbezogenen Leidens an Lieblosigkeit, sozialer Deprivation, Entrechtung, Ausschluss von sozialer Teilhabe, Verdinglichung usw., die es notwendig macht, historisch und gesellschaftlich bedingte Lebensumstände kritisch zu untersuchen. Honneth zufolge decken sich individuelle oder kollektive Erfahrungen des sozial bedingten Leidens „mit der Erfahrung, dass von Seiten der Gesellschaft etwas Unrechtes, etwas nicht zu Rechtfertigendes vollzogen wird“ (Honneth 2003a, 152). Vor diesem Hintergrund dürfte einleuchtend sein, warum Anerkennungstheorien im Sinne Honneths als vielversprechender Denkrahmen wahrgenommen werden, um die Dynamik sozialer Konflikte um Inklusion und Exklusion, um soziale Zugehörigkeit und Nichtzugehörigkeit, um politische, soziale und kulturelle Teilhabe auch in normativer und ethischer Hinsicht zu untersuchen und Konzeptionen zu entwickeln, die einen Beitrag zu einem Mehr an Gerechtigkeit beispielsweise für Menschen mit Behinderungen leisten sollen (vgl. Dederich 2013, 211ff sowie 233ff). Und es dürfte verständlich sein, weshalb ein Anerkennungsbegriff, der auf die Zurkenntnisnahme und Bestätigung des intrinsischen positiven Werts – man könnte auch sagen: die Würde – eines anderen Menschen abzielt, für die inklusive Pädagogik ein äußerst attraktives Theorieangebot darstellt.
Bei der Vulnerabilität anzusetzen hat aber noch einen weiteren Grund, der den zuerst genannten in ein anderes Licht rückt. Mit einer gewissen zeitlichen Verzögerung zur affirmativen Bezugnahme auf Honneth hat sich ein – auch in den Erziehungswissenschaften geführter – kritischer Diskurs zur Anerkennung entwickelt. So werden beispielsweise Positionen artikuliert, die Anerkennung vor allem als kritisch-analytischen und damit normativ weitgehend entkernten Begriff verstanden wissen wollen – auch wenn diese normative Entkernung gegenwärtig beispielsweise von Norbert Ricken, der sie selbst in zahlreichen Schriften vorangetrieben hat, wieder in Frage gestellt wird (vgl. Ricken u.a. 2017). Ungeachtet dessen hat die kritische Auseinandersetzung mit dem Topos der Anerkennung zeigen können, dass diese keineswegs nur als ethisch verpflichtendes Gegenstück zu den vielfältigen Verletzungserfahrungen von Menschen zu sehen ist, sondern sich ihrerseits als verletzungsmächtig erweisen kann. Formal gesehen ist Anerkennung nämlich eine dreistellige Relation, in der x von y als z anerkannt wird. Entscheidend ist die Frage, als wer oder was x anerkannt wird, und dies wiederum bedeutet, dass Akte der Anerkennung in Hinblick auf die Kontexte, in denen sie verortet sind, und die dort geltenden Kriterien der Anerkennbarkeit analysiert werden müssen (vgl. Dederich 2013, 214). Das kann im Rahmen pädagogischer Beziehungen beispielsweise bedeuten, dass Schülerinnen und Schüler von ihren Lehrerinnen und Lehrern trotz einer grundsätzlich zugewandten und wohlwollenden Haltung anhand von Kriterien wahrgenommen und beurteilt werden, die der Beziehung vorgängig sind und sie in nicht unerheblichem Maße mitbestimmen. Das sind in der Schule vorrangig für das Bildungssystem charakteristische Leistungskriterien, die ganz allgemein dem Schematismus „besser-schlechter“ folgen.
Vor diesem Hintergrund sollen nachfolgend einige der zentralen Gedanken Judith Butlers zur Vulnerabilität referiert werden, bevor der Beitrag mit einer verantwortungsethischen Rahmung der Vulnerabilität und einem pädagogischen Ausblick schließt. Dabei soll auch gezeigt werden, dass das Anerkennungsgeschehen von einer tiefen Ambivalenz durchzogen ist, die es als fragwürdig erscheinen lässt, es lediglich als ethisch gesollt zu fassen. Tatsächlich können Akte der Anerkennung im Rahmen bestimmter begrifflicher und konzeptioneller Überlegungen als verletzungsmächtig ausgewiesen werden.
In den letzten Jahren wird zunehmend die Bedeutung der Vulnerabilität, die zunächst ganz allgemein und unspezifisch als Verwundbarkeit oder Verletzbarkeit verstanden werden kann, für die politische Philosophie, die Soziologie und die Erziehungswissenschaften erkannt. Die Hinwendung zur Vulnerabilität in den Erziehungswissenschaften ist insofern bemerkenswert, als sie in einem gewissen Gegensatz zu einem seit den 1990er Jahren sehr weit verbreiteten pädagogischen Denkmuster steht, nämlich der Fokussierung von Ressourcen, Stärken, Kompetenzen, usw. Hinter diesem Denkmuster, das sich in verschiedenen Spielarten empowerment- und ressourcenorientierter Ansätze in der pädagogischen Praxis spiegelt, steht eine (häufig implizit bleibende) Theorie des Subjekts, die Eigenschaften wie Resilienz, Selbstbestimmungsfähigkeit, Eigenverantwortung und Souveränität herausstellt. Den Menschen zumindest auch als verletzbares Wesen zu betrachten hingegen würdigt Phänomene wie Zerbrechlichkeit, Unsicherheit, Abhängigkeit, Verwundbarkeit und Endlichkeit. Durch eine solche Umkehrung der Perspektive in den Humanwissenschaften wird das Bild der menschlichen Situation und Erfahrung um einen wichtigen Aspekt erweitert und damit neu justiert. Ein erster, in diese Richtung weisender Versuch ist die Studie von Burghardt u.a. (2017), die Vulnerabilität als anthropologisch konturierten Grundbegriff der Erziehungswissenschaft auszuweisen versucht.
Es dürfte nicht überraschen, dass der Begriff der Vulnerabilität in den verschiedenen wissenschaftlichen Feldern, in denen er theoretisch konzipiert und zur Analyse konkreter empirischer Sachverhalte herangezogen wird, keineswegs einheitlich gefasst wird. Trotz aller Unterschiede in den Begriffsverständnissen und Verwendungsweisen lässt sich der Begriff Bürkner zufolge allgemein und fachübergreifend wie folgt definieren: „Unter ‚Vulnerabilität‘ wird die Verletzlichkeit oder Verletzbarkeit einer Person, einer sozialen Gruppe, eines Gegenstandes oder eines Systems angesichts bestehender Gefährdungen, Risiken, Krisen, Stress, Schocks oder bereits eingetretener schädigender Ereignisse verstanden. Die Verletzung oder Schädigung bedeutet in der Regel, dass wichtige Funktionen eingeschränkt oder nicht mehr vorhanden sind. Eine wesentliche Bedingung der Vulnerabilität besteht in unzureichenden Bewältigungskapazitäten der Individuen, Gruppen oder Systeme“ (Bürkner 2010, 24).
In der Heil- und Sonderpädagogik, die sich bereits seit den 1980er Jahren mit der schulischen Integration befasst hat (vgl. Bleidick 1988), wird die Vulnerabilität, beginnend in den 1990er Jahren, vorwiegend als medizinisch und psychologisch konturierte Kategorie im Kontext der sich unter anderem mit Risiko- und Schutzfaktoren beschäftigenden Resilienzforschung rezipiert. Resilienz gilt in Bezug auf die Erklärung der Genese von Beeinträchtigungen des Lernens oder Verhaltens, die Analyse von prekären Entwicklungsverläufen sowie die Konzeptionierung pädagogisch-therapeutischer Interventionen als besonders relevanter bzw. sogar als maßgeblicher Faktor. Gemäß der bereits erwähnten Dominanz einer an Stärken oder Ressourcen orientierten Förderung stehen in der Praxis die Arbeit mit Schutzfaktoren und die Ausbildung von Widerstandsfähigkeit im Vordergrund (vgl. Opp u.a. 1999).
Die Resilienzforschung konzipiert Vulnerabilität und Resilienz als relationale Konstrukte, die „entgegengesetzte Pole eines Kontinuums“ (Julius/Goetze 2000, 294) bilden. Vulnerabilität wird hier als Disposition oder individuelles Risiko verstanden, nämlich als „erhöhte Empfindlichkeit oder Bereitschaft, psychische Erkrankungen zu entwickeln“ (Fingerle 2000, 287). Demgegenüber bezeichnet Resilienz die Fähigkeit zur erfolgreichen Anpassung, positiven Funktionsfähigkeit oder Kompetenz bei gleichzeitig vorliegendem hohen Risikostatus, chronischer Belastung oder schwerwiegender oder lang andauernder Traumatisierung. Resilienz bezieht sich mit anderen Worten „auf den Prozess einer erfolgreichen Adaptation trotz widriger Entwicklungsbedingungen bzw. auf die Kapazität hierfür“ (Julius/Goetze 2000, 294).
Weniger individuumszentrierte bzw. auf den sozialen Nahbereich fokussierte, sondern stärker sozial- und kulturwissenschaftlich ausgerichtete Zugänge zur Vulnerabilität wurden bisher nur vereinzelt vorgelegt. Ein Beispiel hierfür ist die psychologische Motive aufnehmende, jedoch deutlich anthropologisch konturierte Annäherung von Gröschke, der die Verletzbarkeit als Ausdruck der „Bedürftigkeits- und Mängelstruktur des menschlichen Daseins“ (Gröschke 2002a, 87) versteht. Ein anderes Beispiel sind die Reflexionen von Stinkes (2015), die unter anderem in Anschluss an Emmanuel Levinas Vulnerabilität als ethisch bedeutsamen Topos fasst. In den nachfolgenden Abschnitten werde ich eine ähnliche Richtung wie Gröschke und Stinkes einschlagen und versuchen, in Anschluss an Überlegungen von Judith Butler einen für die inklusive Pädagogik anschlussfähigen Zugang zur Vulnerabilität zu skizzieren. Dabei steht die Frage im Vordergrund, wie sich spezifische Vulnerabilitäten auf Prozesse der Anerkennung sowie die Herstellung von Zugehörigkeit und Ausschluss auswirken. Hieran anschließend werde ich unter Bezugnahme auf Emmanuel Levinas der Frage nach ethischen Implikationen eines gleichermaßen anthropologisch wie sozialtheoretisch ansetzenden Verständnisses von Vulnerabilität fragen.
Butler konturiert die Vulnerabilität einerseits als quasi-anthropologische, andererseits als sozialtheoretische Figur. Obwohl Butler eine explizite Bezugnahme auf anthropologische Denkmuster vermeidet, rekonstruiert sie die Verletzbarkeit auf einer grundsätzlichen und allgemeinen Ebene als eine Möglichkeit, die mit dem menschlichen Leben selbst gegeben ist. In der Aufsatzsammlung „Gefährdetes Leben“ spricht sie von einer „allgemeinen menschlichen Verletzbarkeit“ (Butler 2005, 48), „einer Verletzbarkeit, die mit dem Leben selbst entsteht“ (ebd.). In ihr drückt sich ein wesentliches Moment des Menschseins aus. Menschsein heißt demnach neben anderen Dingen, verletzbar zu sein. Butler geht so weit zu sagen, dass Versuche, die eigene Verletzbarkeit zu überwinden, einen hohen Preis haben, nämlich den Verlust der eigenen Menschlichkeit. Butler begreift die Verletzbarkeit als „Vorbedingung der Vermenschlichung“ (Butler 2005, 61). Zugleich aber sind sowohl die konkreten Möglichkeiten von Menschen, verletzt zu werden, sowie ihre tatsächlich erlittenen Verletzungen das Ergebnis konkreter, durch Gesellschaft, Politik und Kultur bestimmter Lebensumstände. Der dahinterliegende Gedanke ist ebenso simpel wie einleuchtend. So birgt beispielsweise das Aufwachsen in einer Armutslage deutlich mehr gesundheitliche Risiken als das Aufwachsen in einer finanziell abgesicherten Familie mit aufstiegsorientierten Bildungsaspirationen.
Vor diesem Hintergrund kann Butlers Konzept der Vulnerabilität als relational angelegtes Zwei-Ebenen-Modell bezeichnet werden: Neben der mit dem Menschsein selbst gegebenen Verletzbarkeit gibt es eine spezifische und sozial ungleich verteilte Verletzbarkeit, die aus der konkreten sozialen und historischen Situiertheit der Subjekte resultiert. Nun ist es Butler zufolge allerdings nicht so, dass jede subjektiv erlebte und verarbeitete Verletzung auch als solche sozial anerkannt wird. Vielmehr zeigt sie, dass Verletzungstatbestände Geltungsphänomene sind. Damit ist gemeint, dass Ereignisse oder Erfahrungen erst dann als Verletzungen anerkannt werden, wenn sie bestimmte, sozial, kulturell oder politisch definierte Kriterien erfüllen. Diese Annahme hat weitreichende Folgen für Butlers Konzeption von Vulnerabilität: Sie betrachtet diese im Kontext gegebener gesellschaftlicher, politischer und kultureller Lebensumstände und bettet sie in ein Netz machtunterfütterter diskursiver und nichtdiskursiver Praktiken ein. Ebenso, wie Butler in ihren Schriften die Vorstellung verabschiedet, es gebe so etwas wie eine von soziokulturellen und historischen Kontexten unabhängige oder ihnen vorgängige „innere Wahrheit“ der Dinge, etwa des „Körpers“ oder des „Subjekts“, verabschiedet sie hier die Vorstellung von einer quasi präsozialen, naturhaft gegebenen Vulnerabilität. Vielmehr ist die jeweils gegebene Vulnerabilität immer auch mit spezifischen Subjektpositionen verbunden, deren Zuweisung anhand historisch gewachsener und häufig stereotypisierender sowie gruppenbildender Kriterien erfolgt. Das wiederum bedeutet, dass gruppenspezifische Subjektpositionen, etwa die der „Frau“, des „Homosexuellen“, des „Flüchtlings“ oder des „Behinderten“, auch mit spezifischen Vulnerabilitäten verknüpft sind. Butler bezeichnet den Prozess der Herausbildung einer solchen Subjektposition mit Foucault als „Subjektivation“ (vgl. Butler 2001, 81), bei der die „Adressierung“ bzw. „Anrufung“ (ebd., 100) eine zentrale Rolle spielt. Adressierung meint nicht nur, dass Individuen durch Blicke, an sie gerichtete Worte oder auf sie einwirkende soziale Praktiken in soziale Prozesse oder Strukturen einbezogen und zum Gegenstand von Kommunikation werden. Jemanden im performativen Sinn von körperlichen und sprachlichen bzw. symbolischen Handlungen zu adressieren meint auch, diesen Jemand als einen spezifischen Jemand (z.B. als „Frau“, „Schwulen“ oder „Behinderten“) hervorzubringen. Solche performativen Adressierungs- bzw.- Anrufungspraktiken sind deshalb so folgenreich und politisch bedeutsam, weil sie Individuen einen sozialen Ort und einen Wert zuweisen und in hohem Maße beeinflussen, als wer oder was sich die so angerufenen selbst sehen. In Butlers Terminologie sind Anrufungen Akte der Anerkennung, durch die Subjektpositionen und Identitäten konstituiert werden.
In ihrer Schrift „Kritik der ethischen Gewalt“ (2003) versucht Butler, diesen Prozess anhand einer knappen Rekonstruktion der Genese des ethischen Subjekts zu rekonstruieren. Wie sie zeigt, findet sich das sich entwickelnde, seine Reflexionspotentiale entdeckende und sich als verantwortlich erfahrende Ich als verletzbares in der Welt vor. Wie vorab aber bereits herausgestellt wurde, ist diese Verletzbarkeit nicht per se bedeutsam, sondern muss sozial wahrgenommen und anerkannt werden. Das hat zum einen zur Folge, dass konkret erlittene und subjektiv als solche bewertete Verletzungen sozial faktisch nicht existieren bzw. als irrelevant gelten, wenn sie nicht als Verletzungen anerkannt werden. Zum anderen folgt daraus aber auch, dass die Anerkennung die Bedeutung und Struktur der Verletzbarkeit selbst verändert. Hierzu gehört der paradoxe Effekt, dass beispielsweise die Anerkennung gruppenspezifischer Vulnerabilitäten die betreffenden Gruppen besonders markiert; Differenzmerkmale, die möglicherweise zu den Gründen für systematische Benachteiligungs- und Diskriminierungserfahrungen gehören, können dadurch, dass sie beispielsweise für Fragen der distributiven Gerechtigkeit als relevant anerkannt werden, verfestigt werden. Wenn das der Fall ist, trägt die Maßnahme – hier: der Akt der Anerkennung –, die ein Problem überwinden soll, dazu bei, das Problem aufrechtzuerhalten und zu perpetuieren.
Damit zeichnet sich in Butlers Reflexionen zur Vulnerabilität eine Konzeptionierung der Anerkennung ab, die sich deutlich von der Auffassung Axel Honneths (2003a, 2003b) unterscheidet. In seiner stark normativen Theorie ist Anerkennung, in welcher der drei von ihm konzeptualisierten Spielarten sie auch erfolgt, ein ethisches Gut: etwas, was von den Subjekten gewollt wird, wonach sie begehren, und etwas was von den Anderen gesollt wird. Butler hingegen löst die Anerkennung aus diesem ethisch-normativen Rahmen und konzipiert sie als maßgeblichen Mechanismus der gesellschaftlichen Herstellung von spezifischen Subjekten bzw. Subjektpositionen. Dies gilt auch, wie bereits erläutert wurde, für besonders verletzbare Subjektpositionen. Anerkennung erfährt laut Butler nur, wer bestimmten Kriterien der Anerkennbarkeit (hier im Sinne Honneths als positive und bestätigende Zurkenntnisnahme eines anderen Menschen verstanden) genügt. „Diese Kategorien, Konventionen und Normen, die ein Subjekt zum möglichen Subjekt der Anerkennung machen und überhaupt erst Anerkennung herstellen, liegen dem Akt der Anerkennung selbst voraus und ermöglichen ihn allererst“ (Butler 2010, 13).
Die im vorangehenden Abschnitt knapp rekapitulierten Gedanken Butlers zur Verletzbarkeit werden in einer Reihe von Schriften in explizit ethischer Hinsicht aufgenommen und weiterentwickelt. In ihrer 2002 gehaltenen Frankfurter Adorno-Vorlesung „Kritik der ethischen Gewalt“ setzt sie bei der Kantischen Frage „Was soll ich tun?“ an, löst sie aber aus ihrem transzendentalphilosophischen Rahmen. Ihr geht es vielmehr um eine Klärung der ‚individualontogenetischen‘ Voraussetzungen dafür, dass sich ein reflektierendes Ich diese Frage überhaupt stellen kann. Wie Butler zeigt, sieht sich nicht ein souveränes und sich selbst transparentes Subjekt mit der Kantischen Frage konfrontiert, sondern ein „fragiles und fehlbares Subjekt der Ethik“ (Butler 2003, 10). Butler weist die Vorstellung eines transzendentalen, souveränen, sich selbst transparenten moralischen Subjekts zurück. Eine solche Konzeption verkennt ihrer Auffassung nach, dass das Subjekt eben nicht vor allen sozialen Beziehungen existiert, sondern vielmehr aus Beziehungs- und Adressierungserfahrungen hervorgeht, die ihrerseits in ein komplexes und oftmals subtiles Geflecht von Normen, Wahrheitsregimes und Machtwirkungen eingebettet sind. Wie Butler in verschiedenen Schriften immer wieder betont, ist unser Leben von Anfang an mit dem anderer Menschen verflochten. Aus ihren Berührungen und Blicken, der Weise, wie und als was sie uns ansprechen, geht schließlich ein ‚Ich‘ hervor. Dieses ‚Ich‘ wird jedoch das, was zuvor an es herangetragen, in ihm gesehen, in es hineingelegt oder ihm auferlegt wurde, niemals vollständig entziffern können; vielmehr wird all das zumindest „zum Teil überwältigend und unlesbar, rätselhaft und prägend bleiben“ (Butler 2003, 85). Aufgrund der Unmöglichkeit, sich selbst ganz durchsichtig zu werden, wird das Subjekt keine letztgültige Erklärung dafür finden können, „weshalb es so und nicht anders gehandelt hat“ (ebd., 10).
Zwar entwickelt das sich bildende und sich selbst reflektierende ‚Ich‘ einen Willen zur Souveränität, mit dem es sein Ausgesetzt- oder Ausgeliefertsein abstreifen möchte, jedoch kommt es niemals ganz über die „Primärerfahrung des Ausgeliefertseins“ (Butler 2003, 86) hinweg. „Ethische Gewalt“ entsteht, wenn ethische Systeme dem Subjekt auf überfordernde Weise eine Selbsttransparenz, eine „uneingeschränkte Selbsterkenntnis“ (ebd., 10) abverlangen und dies zur Voraussetzung dafür erklären, eine moralische Person zu sein. Dieser Blick auf das Subjekt verfehlt sowohl dessen Fehlbarkeit als auch dessen Konstitution durch intersubjektive und gesellschaftliche Prozesse. Demgegenüber gilt es, die Begrenztheit, ja die Bruchstückhaftigkeit der menschlichen Selbsterkenntnis ebenso anzuerkennen wie die Tatsache, dass uns „im Großen und Ganzen die Quellen unseres Denkens verborgen bleiben“ (ebd., 11). Wenn dies zutrifft, folgt daraus, „dass die Hinnahme der Begrenzungen, die das Menschliche definieren, Teil jeder Erklärung moralischer Verantwortlichkeit sein muss. Leugnen wir unsere Beschränkungen, so verleugnen wir, was an uns menschlich ist. […] Wie sowohl Adorno als auch Foucault verdeutlichen, muss man nicht souverän sein, um moralisch zu handeln; vielmehr muss man seine Souveränität einbüßen, um menschlich zu werden“ (ebd.).
Nun ist dieses sich einer vollständigen Kontrolle entziehende Ausgesetzt- oder Ausgeliefertsein an andere Menschen einerseits die maßgebliche Quelle der Verletzbarkeit, anderseits aber auch der unauflösbaren moralischen Verbundenheit mit anderen Menschen und damit der Ursprung der moralischen Verantwortung. Butlers Verständnis von moralischer Verantwortung ist demnach untrennbar von ihrer strikt relational angelegten Konzeption des Subjekts: Das Ausgeliefertsein an den Anderen, die Verletzbarkeit durch den Anderen, die Verletzungsmächtigkeit gegenüber dem Anderen und daraus folgend die Verantwortung für den Anderen sind unauflösbar miteinander verschränkt. Durch die Verabschiedung der Konzeption eines autonomen moralischen Subjekts ist die Ethik keineswegs obsolet. Vielmehr zeigt Butler, „wie eine Theorie der Subjektformierung, die die Grenzen der Selbsterkenntnis anerkennt, doch im Dienste einer ethischen Konzeption und sogar im Dienst einer Konzeption der Verantwortung stehen kann. Wenn das Subjekt sich selbst undurchsichtig ist, heißt es noch lange nicht, dass es tun kann, was es will, oder seine verbindliche Beziehung zu anderen ignorieren“ kann (Butler 2003, 29). In Anschluss an Emmanuel Levinas legt Butler ein Verständnis von Verantwortung dar, das nicht an die Selbsttransparenz des Subjektes gebunden ist bzw. diese zur Voraussetzung hat. Zugleich würdigt sie das, was Levinas als ‚radikale Andersheit‘ des anderen Menschen bezeichnet. Radikale Andersheit bedeutet bei Levinas, dass der andere Mensch – so unumgänglich es in unserer Alltagspraxis auch sein mag, ihn als einen spezifischen Jemand zu erkennen und zu adressieren – sich in ethischer Hinsicht genau dieser Identifikation entzieht: Er ist nicht einfach ein anderes Ich, das in meinem Wissen um ihn aufgeht. Vielmehr steht der Andere außerhalb meines Wissens und entzieht sich einer Aneignung durch mich. Levinas schreibt: Über den Anderen „vermag mein Vermögen nichts. Eine wesentliche Seite an ihm entkommt meinem Zugriff, selbst wenn ich über ihn verfüge. Er ist nicht ganz an meinem Ort“ (Levinas 2008, 44). Radikale Andersheit ist etwas, „das immer über das Denken hinausgeht“ (ebd., 26). Der Andere ist, wie Levinas sagt, „außerhalb des Seins“. Zugleich impliziert seine Gegenwart und seine Nähe einen nicht tilgbaren und nicht abweisbaren Appell an mich, seine Gegenwart affiziert mich und fordert eine Antwort heraus. Dieser Anruf oder Appell meint mich, und weil er mich meint, mich erreicht und mich betrifft, bevor ich überhaupt entscheiden kann, wie ich mich zu ihm verhalten soll, ist er unabweisbar. Unabweisbar heißt, dass er weder zurückgewiesen noch auf andere Personen verschoben noch durch die Einbindung in den Rahmen eines wechselseitig verbindlichen Vertrags, in ein ökonomisch ausbalanciertes Geben und Nehmen überführt werden kann. Die Differenz von Appell oder Anspruch einerseits und abverlangter Antwort andererseits verweisen auf eine nicht aufhebbare Asymmetrie des Verhältnisses von Ich und Anderem. Die Asymmetrie impliziert, dass das „Ich […] immer ein Mehr an Verantwortlichkeit als alle anderen“ (Levinas 1992, 76) hat. Und an anderer Stelle heißt es: „Der einzige absolute Wert, den es gibt, ist die Fähigkeit des Menschen, dem Anderen den Vorrang vor sich selbst zu lassen“ (Levinas 1995, 139).
Nun ist das Subjekt für Levinas keine ontologische, sondern eine ethische Kategorie. Damit ist gemeint, dass sich das Subjekt dem In-die-Verantwortung-genommen-werden durch den Anderen verdankt. Die Nötigung, auf den nicht rückgängig zu machenden und unabweisbaren Appell des Anderen zu antworten, macht das Ich zu einem ethischen Subjekt. Subjektivität und ethische Verpflichtung gegenüber dem Anderen sind demnach bei Levinas untrennbar miteinander verknüpft. In diesem Sinn schreibt er: „Die Subjektivität ist nicht ein Für-sich; sie ist [...] ursprünglich ein Für-einen-Anderen“ (Levinas 1992, 73). Pointiert formuliert: Weil Verantwortung die grundlegende Struktur der Subjektivität ist, ist Subjektivität ethisch. Es ist nicht das Vermögen, die Dinge begrifflich zu erfassen und als Wissen anzueignen, die das Bewusstsein des Menschen menschlich machen. Vielmehr liegt die „Menschlichkeit des Bewusstseins […] in seiner Passivität, in der Empfänglichkeit, in der Verpflichtung gegenüber dem Anderen: Der erste ist der Andere, und damit ist die Frage meines souveränen Bewusstseins nicht mehr die vorrangige Frage“ (Levinas 1995, 142f).
Im Zusammenhang mit den Ausführungen von Levinas zum Appell oder Anspruch des Anderen spielt das, was er das ‚Antlitz‘ (oder manchmal auch das ‚Gesicht‘) nennt, eine zentrale Rolle. Levinas zufolge ist das Antlitz Ausdruck für die gleichzeitige Nähe des Anderen und dessen Widerstand gegen die Aneignung durch ein objektivierendes Wissen. Im Antlitz artikuliert sich die Schutzlosigkeit, die Nacktheit, die Verletzbarkeit des menschlichen Lebens und zugleich geht von ihm der ethische Appell aus. Mit Blick auf die sich im Antlitz zeigende Verletzbarkeit schreibt Butler: „Auf das Gesicht zu reagieren, seine Bedeutung zu verstehen heißt, wach zu sein für das, was an einem anderen Leben gefährdet ist, oder vielmehr wach zu sein für die Gefährdetheit des Lebens an sich“ (Butler 2005, 160).
Aus all dem folgt, dass der Ursprung der Moral nicht in den Reflexionen und Urteilen eines souveränen Subjekts zu finden ist. Der Ursprung der Moral liegt in der Begegnung mit einem anderen Menschen und im Vernehmen des von ihm ausgehenden Appells. Mit dem Antworten auf den Appell eröffnet sich „ein Weg, der längst anderswo begonnen hat“ (Waldenfels 2006, 49). Die Antwort, die mir abverlangt wird, erfolgt gegenüber dem Anspruch, der an mich gerichtet wird, immer nachträglich. Auch wenn ich frei bin, bezüglich des Was oder Wie der Antwort zu entscheiden – die Tatsache, dass mir eine Antwort abverlangt wird, steht nicht in meiner Wahl. Das nicht frei gewählte Ausgesetztsein an den Anderen ist „das Zeichen einer Verletzlichkeit und eines Verpflichtetseins, die wir nicht durch einen Willensakt loswerden können“ (Butler 2003, 100). Wie Butler betont, geht es darum, „dass man sich diesem primären Ausgesetztsein vor dem Anderen nicht verschließt, dass man nicht versucht, das Ungewollte in Gewolltes zu überführen, und statt dessen eben die Unerträglichkeit des Ausgesetztseins als Zeichen einer geteilten Verletzlichkeit, einer gemeinsamen Körperlichkeit, eines geteilten Risikos begreift“ (ebd.).
Obwohl Levinas in Butlers Schriften, in denen ethische Fragen im Vordergrund stehen, eine maßgebliche Referenz ist, nimmt sie eine wichtige Änderung vor. Levinas siedelt das Antlitz bzw. Gesicht in einem radikalen Außerhalb an und betont, es könne kognitiv nicht angeeignet werden. Jeder Versuch der Aneignung ist ein Akt der Gewalt und der Entmenschlichung. Während jedoch Levinas mit seinen diesbezüglichen Reflexionen auf einer sehr allgemeinen und abstrakten Ebene bleibt, rückt Butler die Figur des Antlitzes bzw. des Gesichts in einen diskursiv bestimmten politischen Raum und fragt, wie radikale Andersheit in diesem Raum in relative, normativ unterfütterte und hierarchisch angeordnete Differenzen überführt wird. Butler interessiert sich insbesondere für unterschiedliche Formen von Gewalt, die diesen Raum durchwirken und manchmal auch beherrschen, etwa die Diskriminierung von Frauen und Homosexuellen, den gesellschaftlich und politischen Umgang mit dem Topos des Terrorismus oder die religiösen und ethnischen Aspekte des Nahost-Konflikts.
Mit Blick auf den politischen Raum fragt Butler, wie es geschehen kann, dass das Antlitz beispielsweise durch eine mediale Politik der Repräsentation, vor allem der Produktion und Rezeption von Texten und Bildern, entmenschlicht wird. Ihre Antwort lautet im Wesentlichen: indem bestimmte Repräsentationen aus singulären Menschen einen Typus machen, eine Figur mit spezifischen, prägnanten Konturen – den Tyrannen, den Mörder, den skrupellosen Politiker, wahlweise den Juden, den Homosexuellen oder Behinderten. Die Politik der Repräsentation entmenschlicht, indem sie dem sich der Ausdeutung entziehenden Antlitz oder Gesicht eine eindeutig lesbare soziale, kulturelle oder psychologische Physiognomie verleiht und auf ein So-und-nicht-anders festlegt. Ein wichtiger Teil des Prozesses der Entmenschlichung besteht darin, den jeweiligen Typus so zu repräsentieren, dass die Entstehung von Nähe, Sympathie, Mitgefühl oder Solidarität erschwert oder verunmöglicht wird. So zeigt Butler in ihrem Buch „Raster des Krieges“ (2010), wie affektive und moralische Haltungen durch eine ganz bestimmte Art des selektiven ‚framings‘ von Gewalt kulturell in bestimmte Bahnen gelenkt werden. Durch das ‚framing‘ werden normative Schemata in Kraft gesetzt oder bestätigt, die festlegen, wer als menschlich gelten kann und wer ethische Rücksichtnahme erwarten kann – und wer eben nicht. Solche Rahmungen entscheiden mit anderen Worten auch darüber, wer als wer oder was anerkannt werden kann, wem Wertschätzung und Respekt zusteht, wer bestimmte Rechte in Anspruch nehmen darf usw. Derart normativ unterfütterte Repräsentationen erweisen sich bei genauerem Hinsehen als gewaltförmige Grenzregimes, die über die ethische Zugehörigkeit und Nichtzugehörigkeit ganzer Populationen entscheiden.
Bei diesen komplexen Prozessen spielten unterschiedliche Dinge eine Rolle. Nachfolgend möchte ich mit dem Körper einen Aspekt herausgreifen, der unter anderem in den Disability Studies eine außerordentlich wichtige Rolle spielt, weil sich an ihm die Dynamik von Inklusion und Exklusion rekonstruieren lässt (vgl. Dederich 2007). Butlers Arbeit am Begriff des Subjekts impliziert bereits seit den 1990er Jahren eine „Neukonzeptualisierung des Körpers im Feld der Politik“ (Butler 2010, 56). Sie zeigt, dass der Körper entgegen des Anscheins keine strikt abgrenzbare Entität ist, jedenfalls dann nicht, wenn wir ihn – ähnlich, wie es in der Phänomenologie geschieht – als stets über sich hinausweisenden und in einer sozialen Welt situierten Leib begreifen. Wie das Subjekt ist der Körper relational zu begreifen. In seiner Wahrnehmung, seiner Rezeptivität, seiner Affizierbarkeit, seinem Begehren, seiner Beweglichkeit und seinem Handeln weist der Körper stets über sich hinaus und ist auf eine natürliche oder soziale Umwelt bezogen, auf andere Menschen, auf die Gegenstände seines alltäglichen Lebens, auf die Aufgaben, die sich ihm stellen und ihm etwas abverlangen usw. Butler formuliert prägnant: „Wie man mir begegnet und wie ich fortexistiere, hängt grundlegend von den sozialen und politischen Netzwerken ab, in denen dieser Körper lebt, von der Art, wie ich betrachtet und behandelt werde, und davon, wie diese Betrachtung und Behandlung das Leben erleichtert oder ihm seine Lebbarkeit nimmt“ (Butler 2010, 57).
Nun gibt es aber eine auf den Körper bezogene vorgängige, historisch und kulturell variable Normativität, die verschiedene Merkmale des Körpers oder Körper insgesamt anhand bestimmter Kriterien bewertet und hierarchisiert: Kriterien der Funktionalität, der Ästhetik, des Geschlechts, der „Rasse“ usw. Diese normative Rasterung verschiedener Körper führt in letzter Konsequenz dazu, „dass bestimmte Arten von Körpern gefährdeter erscheinen als andere, je nachdem, welche Version des Körpers oder der Morphologie des menschlichen Lebens ganz allgemein als schützenswert, lebenswert und betrauerbar zugrunde gelegt wird. Diese normativen Rahmen legen schon im Voraus fest, welches Leben lebenswert, bewahrenswert und betrauernswert ist“ (Butler 2010, 57). Solche von der jeweiligen Rahmung abhängigen normativen Bewertungen und Hierarchisierungen von Körpern haben unterschiedliche Funktionen – von der biomedizinischen Beurteilung, welche Feten nach einer pränatalen Diagnose überhaupt ins Leben treten dürfen, über die rassistisch motivierte Repression von Minderheiten und systematische Teilhabebeschränkungen bis hin zur Legitimation von Kriegen und der Vernichtung ganzer Populationen.
Gleichwohl wird hierdurch die ethische Verbundenheit mit dem Anderen nicht neutralisiert oder zum Verschwinden gebracht. Mit Levinas beharrt Butler darauf, dass der Anspruch, der vom Antlitz des Anderen ausgeht, immer wieder in den von Gewalt durchwirkten und ganze Gruppen tendenziell entmenschlichenden politischen Raum einbricht. Dieser Anspruch zeugt von einer „Qual, einer Verwundbarkeit“ (Butler 2005, 161) und artikuliert „ein göttliches Verbot gegen das Töten“ (ebd.). Nicht trotz, sondern gerade angesichts von Gleichgültigkeit, Ausgrenzung und Entmenschlichung gilt daher: „Auf das Gesicht zu reagieren, seine Bedeutung zu verstehen heißt, wach zu sein für das, was an einem anderen Leben gefährdet ist, oder vielmehr wach zu sein für die Gefährdetheit des Lebens selbst“ (ebd., 160).
Wie das Exposé zum vorliegendem Themenschwerpunkt deutlich macht, wird Akten der Anerkennung bzw. anerkennenden Beziehungen in inklusionspädagogischen Kontexten eine wichtige Bedeutung zugemessen. Ich möchte mit einem kurzen Ausblick schließen und fragen, was die vorangehend entwickelten Gedanken für eine Bedeutung für das Thema Behinderung und für die Inklusion haben. In der inklusiven Pädagogik ist die Überzeugung weit verbreitet, die Inklusion sei nicht nur eine pädagogische, sondern auch eine gesellschaftliche und politische Agenda. Hiermit korrespondiert die Auffassung, dass inklusive Pädagogik, der es um eine möglichst umfängliche Einbeziehung vormals mehr oder weniger systematisch separierter Schülerinnen und Schüler geht, mit ihren Interventionen und Unterstützungsangeboten nicht primär an den betreffenden Kindern und Jugendlichen ansetzen dürfe, sondern vor allem zum Ziel haben müsse, gesellschaftliche, politische und kulturelle Bedingungsgefüge und Kontexte von Ausgrenzung und Separierung zu überwinden. In der Heil- und Sonderpädagogik und in den Disability Studies werden solche pädagogisch-politischen Programmatiken zumeist auf der Grundlage im weitesten Sinne konstruktivistischer Theorien und Modelle von Behinderung entwickelt.
Der spezifische Beitrag einer von Butler angeregten Theorie der Behinderung kann darin liegen, „über die affirmative Bezugnahme auf die vielfältigen kulturellen Erscheinungsformen von Diversität hinaus Formen der ‚Anerkennbarkeit‘ zu befragen, die mit Normen, Praktiken und Institutionen verwoben sind, durch die sich Wert und Unwert bzw. Normalität und Anormalität von Lebensformen entscheiden“ (Rösner 2014, 250). Hierbei ist es wichtig zu betonen, dass ein an Butler anschließendes Verständnis von Behinderung nicht grundsätzlich die Existenz von ‚Behinderungen‘ bestreitet (vgl. Rösner 2014, 254). Vielmehr rückt es die Frage in den Vordergrund, „wie Behinderung in den verschiedenen Definitionen, die man von ihr hat geben können, zu einem gegebenen Zeitpunkt als eine natürliche Kategorie angesehen wurde, die eine abnorme Natureigenschaft von Körpern bezeichnet“ (ebd.). Die Inklusion und gleichberechtigte Teilhabe von Menschen mit Behinderungen setzt voraus, den Begriff der Behinderung und seine performative Wirkungsmacht durch einen veränderten Gebrauch umzuwandeln. Ein erster und überaus wichtiger Schritt in diese Richtung besteht darin, ihn so zu rekontextualisieren, dass er nicht mehr als „Instrument der Unterwerfung/ Subjektivierung“ (ebd., 250f) eingesetzt werden kann. Begriffskritik bedeutet zu fragen, „welche Funktionen der Begriff erfüllt, was mit ihm auf dem Spiel steht, auf welche Ziele er sich richtet, wie er sich verändert“ (Butler 2006, 253). Viele Studien, die den Disability Studies zugerechnet werden können, zeigen, dass Bezeichnungen wie „der Krüppel“ überaus wirkungsmächtig sind. Aufgrund ihrer Einbettung in eine kollektive Sprachpraxis der Mehrheitsgesellschaft haben sie die Macht, bestimmte Menschen performativ zu einer stigmatisierten Gruppe zu bündeln und die betreffenden Individuen an eine entsprechende inferiore Subjektposition zu binden. Der politischen Praxis der Rekontextualisierung und Umdeutung von Begriffen kommt, so Butler, ein erhebliches subversives und emanzipatorisches Potential zu. Durch sie kann „der herrschende, autorisierte Diskurs enteignet werden“ (Butler 2006, 246) und die Deutungshoheit über verletzende Sprachpraktiken und Bezeichnungen zurückerobert werden: „Das Wort, das verwundet, wird in der neuen Anwendung, die sein früheres Wirkungsgebiet zerstört, zum Instrument des Widerstands“ (ebd., 254).
Jedoch ist die Resignifikation – die übrigens nicht leichtfertig mit Dekategorisierung gleichgesetzt werden sollte – nicht die einzige Strategie, die sich aus den Schriften von Butler für die inklusive Pädagogik ableiten lässt. Vielmehr ist auch ihr Nachdenken über die Vulnerabilität von großer Bedeutung. Ein entsprechender Diskurs wurde in der Heil- und Sonderpädagogik bereits in den frühen 2000er Jahren geführt. So machte Dieter Gröschke die Verletzbarkeit, verstanden als nicht aufhebbare „Begrenztheit, Bedürftigkeit, Endlichkeit und Abhängigkeit“ (Gröschke 2002a, 88) des Menschen, zu einem wichtigen Thema seiner grundlagentheoretischen Arbeiten. Diese verknüpfte er, ähnlich wie Butler, mit einer Kritik des modernen Subjektbegriffs, sofern dieser den Menschen einseitig von der Autonomiefähigkeit her konzipiert. Die Konfrontation mit der „existenziellen Bedürftigkeit des Menschen [...] und [...] seiner kreatürlichen Not“ (ebd.) führt, so Gröschke, zu einer narzisstischen Kränkung, die in der Folge zugunsten der Überbetonung von Souveränität und Autonomie verdrängt wird. Damit aber verliert auch die Einsicht an ethischem und politischem Gewicht, dass der Mensch aufgrund seiner Verletzbarkeit „protektiver Verhältnisse und eines verlässlichen Hilfeversprechens von Seiten der anderen“ bedarf (Gröschke 2002b, 287). Im Hinblick auf die politische Dimension der Studien Butlers zur Verletzbarkeit als auch der fundamentalethischen Begründung der Verantwortung im Werk von Levinas schreibt Stinkes: „Seine Souveränität einzubüßen, zu akzeptieren, dass man ein verletzliches Wesen ist, angewiesen und verwiesen auf Andere, bedeutet nicht nur mit dem Philosophen Levinas die Annahme der Verantwortung für den anderen Menschen, sondern auch den Sinn für Ungerechtigkeit nicht zu verlieren, weil der Schmerz der Demütigung, der Diskriminierung, der Exklusion, der Verweigerung von Integration, Fürsorge und Hilfe bedeutet, dass wir wissen und empfinden, was Ungerechtigkeit und Ungleichheit ‚heißt‘. Das schließt ein, dass wir wissen und empfinden, wann wir fürsorgend, achtend, anerkennend und gerecht behandelt werden. Wir haben einen Sinn für moralisches Handeln nicht weil wir souverän sind, sondern weil wir unsere Souveränität mit der Akzeptanz der Verletzbarkeit (Leiblichkeit) eingebüßt haben“ (Stinkes 2015, 289).
Butler weist immer wieder darauf hin, dass menschliches Leben aufgrund seiner Verletzbarkeit stets auf Lebensbedingungen und -umstände angewiesen ist, die es schützen, nähren und fördern. „Einfach gesagt braucht Leben, soll es lebbar sein, förderliche Bedingungen“ (Butler 2010, 27). Insofern kommt es auch im Kontext von Behinderung und in der inklusiven Pädagogik wesentlich darauf an, die förderlichen Bedingungen, die Voraussetzung für das „Bestehen und Gedeihen“ (ebd., 26) von Schülerinnen und Schülern sind, zu schaffen. Ohne Zweifel kommt der Anerkennung hierbei eine zentrale Bedeutung zu.
Wie einleitend schon betont wurde, ist bei all dem aber zu bedenken, dass die Anerkennung keineswegs ausschließlich als soziales, pädagogisches und politisches Antidot zu Verletzungserfahrungen zu sehen ist. Vielmehr hat sie auch ein erhebliches Verletzungspotential. Dies gilt zumindest dann, wenn Anerkennung nicht ausschließlich affirmativ gefasst wird, sondern in ihrem Verkennungspotential (vgl. Bedorf 2010) und in ihrer Verquickung mit der Verachtung (vgl. Liebsch 2010) analysiert wird. Im sozialen Nahbereich zeigt sich dieses Verletzungspotential, wenn es an Fragen gekoppelt wird, wer in welchem Kontext, unter welchen Voraussetzungen, durch wen und als was anerkannt wird. Im Horizont dieser Fragen kann sich erweisen, dass sich die Anerkennung auf dem Weg stereotypisierender oder beschämender Formen der sprachlichen Adressierung, durch herablassende oder mitleidige Blicke, durch verächtliche Gesten und einen angewiderten Tonfall in der Stimme, durch physische und symbolische Akte der Distanzierung als zutiefst verletzungsmächtig erweisen kann. Damit soll nicht gesagt werden, dass jede auf welche Weise auch immer verletzende Adressierung als Anerkennung zu verstehen ist. Das würde den Begriff sicherlich überdehnen und als kritisch-analytische Kategorie unbrauchbar machen. Auf hoch problematische Weise anerkennend wirken insbesondere sich wiederholende und einem Muster folgende Adressierungen, die den anderen Menschen auf eine bestimmte Hinsicht, auf einen bestimmten Typus oder eine bestimmte Identität festzulegen suchen. Im Hinblick auf die Schule ist dabei an Adressierungen zu denken, in denen Schülerinnen und Schüler von ihren Peers oder Lehrkräften wiederholt als chronisch störend, besonders hilfsbedürftig, eingeschränkt leistungsfähig und lernschwach, sozial andersartig oder unangepasst, soziokulturell befremdlich usw. angesprochen und gekennzeichnet werden. In solchen Adressierungsmustern zeigt sich die erhebliche Verletzungsmächtigkeit von Praktiken der Anerkennung – einer Anerkennung allerdings, die nicht im Sinne Honneths (2003b, 327) danach fragt, ob die Adressatinnen und Adressaten der Anerkennung sich mit dem, als wer oder was sie anerkannt werden, identifizieren können, sondern einer Anerkennung, die Individuen nach Maßgabe vorgängiger Kriterien der Anerkennbarkeit beurteilt.
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